الأعراض — تعریف، اقسام اور حدوث کی دلیل کا آغاز

1. اعیان سے اعراض تک: بنیادی امتیاز

اعیان کے تحت جسم اور جوہر کی حقیقت، ترکیب اور تقسیم کی بحث ہوئی۔ اس کے مقابلے میں اعراض وہ اوصاف یا احوال ہیں جو کسی اور چیز میں قائم ہوتے ہیں۔ مثال کے طور پر ایک جسم کو سفید، متحرک یا ساکن کہا جاتا ہے؛ ان الفاظ میں جسم اور اس کی حالت الگ الگ جہتیں ہیں۔

یہ امتیاز حدوثِ عالم کی دلیل میں بنیادی حیثیت رکھتا ہے۔ پہلے عرض کی حقیقت اور اقسام کو سمجھنا ضروری ہے، پھر دیکھا جاتا ہے کہ آیا ان اوصاف کا پیدا ہونا اور ختم ہونا اعیان کے حدوث پر دلیل بنتا ہے۔

ہر وصف کو الگ مستقل جوہر سمجھ لینا، یا جسم اور وصف کی تفریق ہی ختم کر دینا، آگے کی استدلالی بحث کو غیر واضح بنا دیتا ہے۔

2. عرض کی بنیادی تعریف

والعرض ما لا يقوم بذاته، بل بغيره
عرض وہ ہے جو اپنی ذات سے قائم نہ ہو بلکہ کسی دوسرے کے ساتھ قائم ہو۔

قیام بالذات کا مطلب یہ نہیں کہ کسی چیز کو وجود میں آنے کے لیے اللہ کی ضرورت نہ ہو؛ یہاں مراد اس کے وجود کی نوعیت میں کسی دوسرے محل کا محتاج نہ ہونا ہے۔ اس کے برعکس عرض کا تصور اپنے محل سے جدا نہیں کیا جا سکتا۔

سفیدی کو جس جسم کی سفیدی کہا جا رہا ہے، اس سے بالکل الگ ایک خود قائم مادّی شے فرض کرنا اس تعریف کے مطابق نہیں۔ جسم محل ہے اور اس کی سفیدی اس میں قائم ہونے والا عرض۔

3. تحیّز میں تابع ہونے کا مفہوم

بل بغيره بأن يكون تابعاً له في التحيز
بلکہ دوسرے کے ساتھ اس طور پر قائم ہو کہ تحیّز میں اس کے تابع ہو۔

تحیّز سے مراد کسی مکانی حیز سے متعلق ہونا ہے۔ بعض اعراض کے متعلق یہ کہا جاتا ہے کہ ان کی مکانی نسبت ان کے حامل جسم یا جوہر کی نسبت کے تابع ہے؛ مثلاً سطح پر موجود رنگ اسی سطح کے ساتھ منسوب ہوتا ہے، کسی دوسری مستقل جگہ سے نہیں۔

اس جملے کو اس دعوے میں تبدیل نہیں کیا جا سکتا کہ عرض لازماً ایک چھوٹا جسم ہے۔ مکانی تابع داری قیام بالغير کی توضیح ہے، کسی الگ مادّی وجود کی تعریف نہیں۔

4. نعت اور منعوت کی اختصاصی نسبت

أو مختصاً به اختصاص الناعت بالمنعوت
یا وہ دوسرے کے ساتھ اس طرح خاص ہو جیسے وصف اپنے موصوف کے ساتھ خاص ہوتا ہے۔

یہ الفاظ تعریف میں دوسرے قسم کے تعلق کی گنجائش بیان کرتے ہیں۔ کسی وصف کا اپنے موصوف سے تعلق ہر بار مکان کے ذریعے بیان کرنا ضروری نہیں؛ اصل نکتہ اختصاص یعنی کسی متعین صاحبِ وصف سے وابستگی ہے۔

مثلاً ایک جسم کا گرم ہونا اس جسم کے وصف کی صورت ہے؛ گرمی اور گرم جسم برابر مفہوم نہیں رکھتے۔ صرف اس وجہ سے کہ دونوں کی نسبت ایک واقعے سے ہے، انہیں یکساں مستقل موجود قرار نہیں دیا جا سکتا۔

5. صفاتِ باری تعالیٰ کو عرض کیوں نہیں کہتے؟

عرض ایک ایسی مخلوق صفت کی اصطلاح ہے جس کی حقیقت قیام بالغير اور جسم یا جوہر کے ساتھ وابستگی کے مباحث میں آتی ہے۔ اس بنا پر اللہ تعالیٰ کی صفاتِ ازلیہ کو اس قسم میں داخل کرنا صحیح نہیں۔

اگر صرف «کسی ذات سے صفت کا تعلق» ہی کافی قرار دیا جائے تو ایک غلط عموم پیدا ہو گا۔ تعریف میں قیام کی مخصوص کیفیت اور مخلوق اوصاف کی بحث بھی ملحوظ ہے۔ علمِ الٰہی اور جسم کا رنگ دونوں کو ایک ہی وجودی درجے پر سمجھنا متکلمین کی مقصود تقسیم کے خلاف ہے۔

یہاں «ذات کے ساتھ قائم صفت» اور «مخلوق میں قائم حادث عرض» کے درمیان فرق قائم رکھنا ضروری ہے۔

6. سواد اور بیاض: رنگوں کی بنیاد

السواد والبياض
سیاہی اور سفیدی۔

رنگ اعراض کی نمایاں مثال ہیں۔ جسم کی شناخت اور اس کے رنگ کو الگ کیا جا سکتا ہے: کوئی کپڑا پہلے سفید اور پھر رنگین ہو جائے تو کپڑے کا جسم وہی رہ سکتا ہے جبکہ اس کا وصف تبدیل ہو جاتا ہے۔

کلاسیکی بحث میں سواد اور بیاض کو بنیادی طور پر ذکر کیا گیا ہے، اور دوسرے رنگوں کے بارے میں مختلف توضیحات ملتی ہیں۔ یہاں اصل مسئلہ رنگ کی طبیعی ترکیب ثابت کرنا نہیں، بلکہ یہ دکھانا ہے کہ رنگ جسم سے جدا ایک عرض کے طور پر زیرِ بحث ہے۔

7. سرخی، سبزی اور زردی کے بارے میں اختلاف

وقيل: الحمرة والخضرة والصفرة أيضاً، والبواقي بالتركيب
اور یہ بھی کہا گیا کہ سرخی، سبزی اور زردی بھی بنیادی رنگ ہیں، جبکہ باقی رنگ ترکیب سے بنتے ہیں۔

رنگوں کے اصول کے بارے میں ایک موقف دو بنیادی رنگوں کو کافی سمجھتا ہے، جبکہ دوسرا ان کے ساتھ احمر، اخضر، اصفر کو بھی شمار کرتا ہے۔ ان اقوال میں اصل رنگ اور مرکب رنگ کی اصطلاحیں اہم ہیں۔

یہ قدیم رنگیاتی تصورات ہیں، جدید بصریات یا کیمیائی رنگوں کی سائنسی درجہ بندی نہیں۔ عقائد کے اس استدلال میں ان اقوال کے اختلاف کے باوجود بنیادی بات یہی ہے کہ رنگ عرض کی مثال ہے۔

8. اکوانِ اربعہ: چار احوال

والأكوان وهي الاجتماع والافتراق والحركة والسكون
اور اکوان یہ ہیں: اجتماع، افتراق، حرکت اور سکون۔

کَون کی اس بحث میں مراد کسی جوہر یا جسم کا مکانی حال ہے۔ یہ لفظ محض «کائنات» کے عمومی معنی میں نہیں، بلکہ مکان یا حیز میں ہونے کی حیثیت سے استعمال ہوا ہے۔

ان چار احوال کو الگ پہچاننا ضروری ہے، کیونکہ اجتماع و افتراق دو جوہروں کی باہمی مکانی نسبت سے متعلق ہیں، جبکہ حرکت و سکون ایک جسم یا جوہر کے دو وقتوں کے مکانی حال کی نسبت سے سمجھائے جاتے ہیں۔

9. کون اور أین کی اصطلاحی نسبت

الكون وهو الحصول في المكان
کَون کسی مکان میں حاصل ہونے کا نام ہے۔

فلاسفہ کے یہاں کسی شے کی مکانی حالت کے لیے أَيْن کا لفظ بھی آتا ہے۔ مکان اور حیز کی تعبیرات کے اختلاف سے متعدد دقیق سوالات پیدا ہوتے ہیں، اس لیے ہر مکتب کے لفظ کو بلا تحقیق دوسرے کی تعریف نہ سمجھا جائے۔

ایک شخص کے لیے «کمرے میں موجود ہے» کہنا اس کی مکانی حیثیت بتاتا ہے، جبکہ «کمرے میں آرام کر رہا ہے» میں اس مکانی تعلق کے ساتھ ایک مزید وصف شامل ہو جاتا ہے۔ اصل زیرِ بحث چیز مخصوص مکانی حالت ہے۔

10. اجتماع کی تعریف

الاجتماع: وهو كون جوهرين بحيث لا يمكن أن يتوسطهما ثالث
اجتماع دو جوہروں کے اس طرح ہونے کو کہتے ہیں کہ ان کے درمیان تیسرا جوہر نہ آ سکے۔

اس تعریف میں اصل قید توسطِ ثالث کا ناممکن ہونا ہے۔ دو اشیاء کا ایک ہی کمرے میں ہونا محض قرب ظاہر کرتا ہے؛ اس سے یہ ثابت نہیں ہوتا کہ دونوں کا خاص اصطلاحی اجتماع ہو گیا۔

جوہرِ فرد کے قدیم تصور میں ساتھ ساتھ واقع دو اجزاء کی نسبت یہ صورت پیش کی جاتی ہے۔ یہاں اتصال اور عمومی قرب کے درمیان فرق رکھنا چاہیے، کیونکہ استدلال میں ہر قریبی چیز کو متصل مان لینا درست نہیں۔

11. افتراق کی تعریف

والافتراق: وهو كونهما بحيث يمكن أن يتوسطهما ثالث
افتراق دو جوہروں کی ایسی حالت ہے کہ ان کے درمیان تیسرا جوہر آ سکتا ہو۔

اجتماع کے برعکس یہاں اصل شرط توسطِ ثالث کا امکان ہے، نہ یہ کہ تیسرا جوہر بالفعل وہاں موجود بھی ہو۔ امکان اور وقوع میں فرق قائم رکھنا بنیادی منطقی ضرورت ہے۔

مثلاً دو نقطوں یا دو اجزاء کے درمیان قابلِ لحاظ فاصلہ تصور کریں۔ اصطلاحی تعریف یہ نہیں پوچھتی کہ درمیان کوئی چیز ابھی موجود ہے یا نہیں، بلکہ یہ کہ درمیان کسی تیسرے جوہر کی جگہ بن سکتی ہے یا نہیں۔

12. حرکت کی تعریف

والحركة: وهي الحصول في المكان مسبوقاً بحصوله في مكان آخر
حرکت کسی مکان میں اس طرح حاصل ہونے کا نام ہے کہ اس سے پہلے وہ چیز دوسرے مکان میں رہی ہو۔

اس تعریف کا مرکزی نکتہ دو پے در پے مکانی حالتوں کا اختلاف ہے۔ اگر ایک جسم پہلے مقام «الف» میں ہو اور اگلے وقت مقام «ب» میں حاصل ہو تو اسے متحرک کہا جاتا ہے۔

اس بات سے صرف اتنا واضح ہوتا ہے کہ حرکت کو زمانی ترتیب کے ساتھ مکانی تبدیلی سے سمجھا جا رہا ہے۔ یہ تعریف جدید طبیعیات کے تمام اقسامِ حرکت یا رفتار کے حسابی قوانین بیان کرنے کے لیے نہیں بنائی گئی۔

13. سکون کی تعریف

والسكون: وهو حصوله في المكان مسبوقاً بحصوله فيه
سکون کسی چیز کا اسی مکان میں اس طرح حاصل ہونا ہے کہ پہلے بھی اسی مکان میں حاصل رہی ہو۔

مثلاً جسم لمحۂ اول میں مقام «الف» میں ہے اور لمحۂ دوم میں بھی اسی مقام میں پایا جاتا ہے۔ اس سے سکون کی تعبیر پیدا ہوتی ہے۔ اس کے لیے دو اوقات یا دو پے در پے حالتوں کا لحاظ ضروری ہے۔

محض یہ کہنا کہ «اب یہ چیز مقام الف میں ہے» کافی نہیں؛ جب تک سابق حالت کا لحاظ نہ ہو، اسی لفظ سے حرکت یا سکون کی تعیین نہیں ہو سکتی۔

14. فلاسفہ کے نزدیک سکون: عدمِ حرکت

بعض فلسفیانہ تعریفات میں سکون کو ایسے جسم میں حرکت کے عدم سے تعبیر کیا گیا جس کی شان میں حرکت ممکن ہو۔ اس میں عدمِ ملکہ کا پہلو ہے: کسی قابلِ وصف موضوع میں متعلقہ کمال یا حالت کا نہ ہونا۔

متکلمین کے مذکورہ بیان میں سکون سابق اور لاحق مکانی حالتوں کی نسبت سے متعین ہوتا ہے۔ دونوں تعریفوں کا زاویہ ایک نہیں:
پہلی: حرکت کی قابلیت کے باوجود حرکت نہ ہونا۔
دوسری: دو متواتر حالات میں ایک ہی مکان کا برقرار رہنا۔

ان تعریفوں کو بالکل ہم معنی سمجھنے سے ان کے پسِ پشت تصورات پوشیدہ رہتے ہیں۔

15. چار اکوان کا تقابلی تجزیہ

چاروں اکوان کو دو سوالوں کی مدد سے الگ کیا جا سکتا ہے۔

دو جوہروں کا باہمی تعلق: اگر درمیان تیسرا جوہر نہ آ سکتا ہو تو اجتماع؛ آ سکتا ہو تو افتراق۔
ایک جوہر کا زمانی تعلق: اگر پچھلا مکان دوسرا تھا تو حرکت؛ پچھلا مکان وہی تھا تو سکون۔

پہلی جوڑی دو موضوعات کے درمیان تعلق دیکھتی ہے، دوسری ایک موضوع کی پے در پے حالتوں کو۔ اسی وجہ سے «ایک جسم متحرک ہے» کا تجزیہ «دو اجزاء متفرق ہیں» سے مختلف ہے۔

16. اکوان میں حقیقت اور اعتبار کا مسئلہ

اکوانِ اربعہ کو الگ الگ شمار کرنے کے بعد یہ دقیق سوال پیدا ہوتا ہے کہ آیا ہر نام ایک مستقل خارجی حقیقت کو ظاہر کرتا ہے یا ایک ہی مکانی حقیقت کو مختلف اعتبارات کے تحت بیان کیا گیا ہے۔

مثلاً کسی جوہر کا ایک مکان میں ہونا ایک امر ہے؛ اسی حالت کو دوسرے جوہر کے لحاظ سے اجتماع یا افتراق اور گزشتہ وقت کے لحاظ سے حرکت یا سکون کہا جا سکتا ہے۔

اصطلاح کی کثرت سے خارجی موجودات کی کثرت خود بخود ثابت نہیں ہوتی۔ وجودی حقیقت اور رشتے کی تعبیر کو الگ پرکھنا ضروری ہے۔

17. طعوم کی نو بنیادی اقسام

والطعوم، وأنواعها تسعة
اور ذائقے ہیں، جن کی نو قسمیں شمار کی گئی ہیں۔

اس قدیم درجہ بندی میں یہ نام آتے ہیں:
المرارة — کڑواہٹ۔
الحرقة — جلن یا تیز جلانے والی کیفیت۔
الملوحة — نمکینی۔
العفوصة — کساؤ یا قابض ذائقہ۔
الحموضة — کھٹاس۔
القبض — سخت قابض کیفیت۔
الحلاوة — مٹھاس۔
الدسومة — چکنائی جیسا ذائقہ۔
التفاهة — پھیکا پن۔

ایک ہی ذائقے میں کئی کیفیات اکٹھی ہو سکتی ہیں؛ یہ شمار کلاسیکی محسوسات کی تقسیم ہے، جدید ذائقہ شناسی کی تعریف نہیں۔

18. ذائقہ، مرکب کیفیات اور بنیادی نام

ثم يحصل بحسب التركيب أنواع لا تحصى
پھر ترکیب کے اعتبار سے بے شمار قسمیں پیدا ہوتی ہیں۔

نو ناموں سے مراد یہ نہیں کہ ہر کھانے کا ذائقہ ان نو میں سے صرف ایک جیسا محسوس ہوگا۔ ایک غذا میں حلاوت کے ساتھ حموضت بھی ہو سکتی ہے، یا ملوحت اور حرقت اکٹھی محسوس ہوں۔

اس تقسیم میں بنیادی اسماء اور مرکب ذائقوں کی تفریق ملحوظ ہے۔ یہ ایک استدلالی فائدہ بھی دیتی ہے: ایک ہی جسم میں کیفیت بدل سکتی ہے، جبکہ جسم بطور محل الگ موضوعِ بحث رہتا ہے۔

19. رَوائح اور دیگر محسوس اعراض

والروائح وأنواعها كثيرة، وليست لها أسماء مخصوصة
اور خوشبوؤں اور بوؤں کی بہت سی قسمیں ہیں، لیکن ان سب کے لیے الگ مقرر نام نہیں۔

رَوائح کی مثال سے واضح ہوتا ہے کہ کوئی کیفیت قابلِ احساس اور قابلِ امتیاز ہو سکتی ہے، خواہ ہر فرق کے لیے مخصوص اصطلاح موجود نہ ہو۔ بعض بوئیں خوشگوار، بعض ناگوار، اور بعض دوسری کیفیات کے ساتھ مرکب محسوس ہوتی ہیں۔

کیفیت کے لیے اسم کا ہونا اور اس کیفیت کا محسوس ہونا دو الگ امور ہیں۔ زبان میں الفاظ کی محدود تعداد، موجود یا محسوس کیفیتوں کی اتنی ہی تعداد ہونے کی دلیل نہیں۔

20. جسم اور جوہر میں اعراض کے قیام کا اختلاف

والأظهر أن ما عدا الأكوان لا يعرض إلا للأجسام
زیادہ ظاہر بات یہ ہے کہ اکوان کے علاوہ دوسرے اعراض صرف اجسام میں پائے جاتے ہیں۔

اس قول میں کَون کو جوہر کے ساتھ بھی متعلق سمجھا جاتا ہے، جبکہ رنگ، ذائقے اور اس طرح کی بعض محسوس کیفیات کے لیے مرکب جسم کو محل کہا جاتا ہے۔ اس بارے میں کلامی اقوال میں اختلاف بھی موجود ہے۔

یاد رہے کہ «ایک رنگ کس نوع کے محل میں قائم ہو سکتا ہے؟» ایک الگ مسئلہ ہے، اور «رنگ بذاتِ خود قائم ہے یا نہیں؟» الگ۔ دوسرے سوال میں عرض کی تعریف مراد ہے؛ پہلے میں اس کے ممکنہ محل کی تخصیص۔

21. عالم کی تقسیم: اعیان اور اعراض

وإذا تقرر أن العالم أعيان وأعراض، والأعيان أجسام وجواهر
جب یہ طے ہو گیا کہ عالم اعیان اور اعراض پر مشتمل ہے، اور اعیان جسموں اور جوہروں کو کہتے ہیں۔

اب حدوثِ عالم کی دلیل کو ایک منظم صورت میں پیش کیا جاتا ہے۔ اس تقسیم کے تحت:
اعیان — جسم اور جوہر۔
اعراض — رنگ، اکوان، ذائقے اور دوسرے تابع اوصاف۔

اس مقام پر «عالم حادث ہے» ابھی محض تقسیم سے ثابت نہیں ہوا۔ تقسیم صرف یہ بتاتی ہے کہ دلیل کن اقسامِ موجودات کو شامل کرے گی؛ اس کے بعد ہر قسم کے حدوث کے لیے دلیل درکار ہے۔

22. بعض اعراض کا حدوث مشاہدے سے

أما الأعراض فبعضها بالمشاهدة
جہاں تک اعراض کا تعلق ہے، ان میں سے بعض کا حادث ہونا مشاہدے سے معلوم ہوتا ہے۔

مثلاً ایک چیز پہلے ساکن ہو اور پھر حرکت کرے، یا کسی سطح پر پہلے سفیدی ہو اور پھر سیاہی نمایاں ہو، تو حالت کے بدلنے کا مشاہدہ ہوتا ہے۔ اسی سے ایک وصف کے بعد دوسرے وصف کی پیدائش و زوال کا تصور سامنے آتا ہے۔

مشاہدہ تبدیلی کو واضح کرتا ہے؛ اس کی مکمل مابعدالطبیعی توجیہ ایک جدا استدلالی مرحلہ ہے۔ اس لیے ہر ظاہری تبدیلی کو بلا دلیل تمام وجودی دعووں کے لیے کافی نہیں سمجھنا چاہیے۔

23. غیر مشاہد اعراض کے لیے استدلال

وبعضها بالدليل وهو طريان العدم
اور بعض اعراض کا حدوث دلیل سے معلوم کیا جاتا ہے، یعنی ان پر عدم کا طاری ہونا۔

جن کیفیتوں کی ابتدا براہِ راست مشاہدے میں نہیں آتی، ان کے متعلق زوال یا عدم کے امکان و وقوع سے استدلال کیا جاتا ہے۔ استدلال کی اساس یہ ہے کہ قدیم اور عدم سے مسبوق یا لاحق ہونے والی حالت کو ایک مفہوم نہیں بنایا جا سکتا۔

لیکن «جو وصف کبھی ختم ہوتا ہے، وہ ازلی نہیں» اور «ہر وصف ہمیشہ ختم ہوتا ہے» دو مختلف دعوے ہیں۔ پہلی کو ایک معین واقعہ سے سمجھا جا سکتا ہے؛ دوسری کے لیے عمومی دلیل درکار ہے۔

24. قِدم اور عدم کا تقابل

فإن القدم ينافي العدم
کیونکہ قِدم، عدم کے منافی ہے۔

قدیم سے مراد وہ ہے جس کے وجود کی ابتدا نہ ہو۔ کسی معین عرض کے متعلق اگر یہ ثابت ہو جائے کہ وہ پہلے موجود نہیں تھا، یا اس کے لیے عدم ثابت ہو، تو اسے اسی معنی میں ازلی نہیں کہا جا سکتا۔

اس میں دو احتیاطیں ضروری ہیں:
1. «عدم» سے مراد کس وصف کا عدم ہے، یہ متعین ہو۔
2. کسی جسم میں ایک صفت کے زوال سے پورے جسم کے حدوث تک پہنچنے کے لیے اضافی مقدمہ درکار ہے۔

اس لیے اعراض کے حدوث اور اعیان کے حدوث کو دلیل کے دو الگ مرحلے سمجھا جاتا ہے۔

25. دلیلِ حدوث کے دو مقدمے

أما الأعيان فإنها لا تخلو عن الحوادث، وكل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث
رہے اعیان، تو وہ حادث امور سے خالی نہیں ہوتے، اور جو حادث امور سے خالی نہ ہو وہ حادث ہے۔

اس استدلال کی صورت یہ ہے:
مقدمہ 1: جسم یا جوہر کے ساتھ کوئی نہ کوئی حادث مکانی یا وصفی حالت متعلق ہوتی ہے۔
مقدمہ 2: جس کا وجود ایسے حوادث سے جدا ممکن نہ ہو، وہ خود بھی حادث ہے۔
نتیجہ: اعیان حادث ہیں؛ اور اعراض کو بھی حادث مانا گیا، لہٰذا اس تقسیم کے مطابق عالم حادث ہے۔

یہ دلیل کا خاکہ ہے، اس کے ہر مقدمے کی صحت کو ثابت کرنے کی مفصل بحث ایک الگ مرحلہ ہے۔ خصوصاً «لا يخلو عن الحوادث» کی عمومیت اور «فهو حادث» کی لزومیت کو جانچنا ضروری ہے۔