تکلیفِ ما لا یطاق: وسع، امکان اور حسن و قبح

1. تکلیف کے لیے وسع کی شرط

وَلَا يُكَلَّفُ الْعَبْدُ بِمَا لَيْسَ فِي وُسْعِهِ
بندے کو ایسے کام کا مکلف نہیں بنایا جاتا جو اس کی وسعت و طاقت میں نہ ہو۔

تکلیف ایسا شرعی خطاب ہے جس میں کسی عمل کا مطالبہ یا اس سے باز رہنے کی ذمہ داری متعلق ہوتی ہے۔ وسع سے مراد اس فعل کو انجام دینے کی مناسب صلاحیت ہے۔ تکلیف کے واقع ہونے اور اس کی صحت پر بحث کرتے وقت صلاحیت کو محض فعل کے بالفعل واقع ہوجانے کے برابر نہیں سمجھا جاتا۔

ایک شخص کو نماز کا حکم دیا جانا اور اس کے نماز ادا کرلینے کا واقعہ الگ امور ہیں۔ حکم کا متوجہ ہونا اہلیت اور شرائط سے وابستہ ہے؛ اس کی تعمیل یا عدمِ تعمیل بعد کا مرحلہ ہے۔

2. عدمِ وسع کی تین الگ صورتیں

عدمِ استطاعت کی بحث میں تین صورتیں جدا ہیں، کیونکہ ان کا حکم ایک جیسا نہیں۔

1. محال بالذات: ایسی چیز جس کے مفہوم میں ہی تناقض ہو، مثلاً ایک ہی اعتبار سے جمعِ ضدین۔
2. مقدورِ انسانی سے باہر: جو بذاتِ خود ممکن ہو، مگر بندہ عام انسانی قدرت سے اسے پیدا نہ کر سکے، مثلاً مستقل طور پر جسم کی تخلیق۔
3. ممکن بالذات مگر خلافِ علمِ سابق: جس کا انجام اللہ کے علم یا خبر کے خلاف واقع نہیں ہو سکتا، مگر فعل اپنی ذات میں متناقض نہیں، مثلاً کسی مخصوص کافر کا ایمان لانا جس کے متعلق اس کے عدمِ ایمان کا علمِ الٰہی متعلق ہے۔

ان درجات میں ذاتی محال، انسانی عجز اور عدمِ وقوع الگ پہلو ہیں۔

3. محال بالذات: جمعِ ضدین

كَجَمْعِ الضِّدَّيْنِ
جیسے دو متضاد حالتوں کو بیک وقت جمع کرنا۔

ایک جسم کا ایک ہی وقت، ایک ہی مقام اور ایک ہی متعلق اعتبار سے مکمل طور پر ساکن اور متحرک ہونا ایسی مثال ہے جس میں دعوے ہی کی ساخت متناقض بن جاتی ہے۔ اگر وقت بدل جائے یا نسبت بدل جائے تو ممکن ہے کہ دو مختلف احوال سامنے آجائیں؛ وہ اصل مثال نہیں رہے گی۔

محال بالذات کے متعلق سوال یہ نہیں کہ انسان کی قوت کم ہے یا زیادہ، بلکہ یہ کہ مطلوبہ صورت قابلِ تحقق معنی ہی رکھتی ہے یا نہیں۔ ایسے تناقض کو واجب قرار دینے کا تصور عمومی شرعی تکلیف کا مصداق نہیں۔

4. زمان و اعتبار کی قید کیوں ضروری ہے؟

ضدین کے اجتماع کا حقیقی محال ہونا تب واضح ہوتا ہے جب فاعل، محل، زمان اور اعتبار ایک ہی ہوں۔ اگر کوئی شخص پہلے بیٹھے اور پھر کھڑا ہوجائے تو یہاں دو متضاد حالتیں ایک ساتھ جمع نہیں ہوئیں؛ وہ یکے بعد دیگرے واقع ہوئی ہیں۔

ایک طالب علم بیک وقت کسی ایک مضمون میں کامیاب اور دوسرے میں ناکام ہو سکتا ہے۔ بظاہر «کامیاب» اور «ناکام» کے الفاظ متقابل ہیں، لیکن موضوعِ نسبت مختلف ہونے سے منطقی تناقض نہیں بنتا۔

لہٰذا کسی دعوے کو محال بالذات کہنے سے پہلے یہ طے کرنا ضروری ہے کہ نفی اور اثبات ایک ہی چیز پر ایک ہی حیثیت سے وارد ہو رہے ہیں یا نہیں۔

5. ممکن بالذات مگر بندے کی طاقت سے باہر

أَوْ مُمْكِنًا كَخَلْقِ الْجِسْمِ
یا کوئی چیز بذاتِ خود ممکن ہو، جیسے جسم پیدا کرنا۔

جسم کا پیدا ہونا منطقی تناقض نہیں؛ مخلوقات کا وجود اسی امکان کی مثال ہے۔ لیکن انسان کے لیے محض اپنے ارادے سے معدوم جسم کو مستقل طور پر وجود دینا اس کی معمول کی مخلوق قدرت سے باہر ہے۔

یہ فرق فیصلہ کن ہے: کسی امر کا ممکن ہونا یہ ثابت نہیں کرتا کہ ہر مکلف اس کے انجام دینے پر قادر بھی ہے۔ تکلیف کا دائرہ شخص کی استطاعت کے اعتبار سے پرکھا جاتا ہے، صرف فعل کے مجرد امکان کے اعتبار سے نہیں۔

6. جوازِ تکلیف اور وقوعِ تکلیف

جواز اور وقوع دو مستقل سوال ہیں۔ پہلا یہ پوچھتا ہے کہ کسی صورت کا لازمًا متناقض یا نامناسب ہونا ثابت ہے یا نہیں۔ دوسرا یہ دریافت کرتا ہے کہ کیا وہ صورت بالفعل پیش آئی ہے؟

انسانی قدرت سے باہر، مگر بذاتِ خود ممکن عمل میں اہلِ کلام کے مابین جوازِ تکلیف کا اختلاف نقل ہوتا ہے، جبکہ ایسے خطاب کے عام طور پر واقع نہ ہونے کا اقرار الگ مسئلہ ہے۔ ایک موقف اس کے وقوع کا انکار کرنے کے باوجود اس کے عقلی امکان کی گنجائش بیان کرتا ہے۔

اس لیے «ایسا حکم نہیں دیا گیا» سے فوراً «ایسا حکم عقلاً ناممکن ہے» ثابت نہیں ہوتا؛ پہلے مطلوبہ جواز کی نوعیت معلوم کی جاتی ہے۔

7. عدمِ وقوع اور امتناعِ ذاتی

أَمَّا مَا يَمْتَنِعُ بِنَاءً عَلَى أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى عَلِمَ خِلَافَهُ
البتہ وہ امر جس کا واقع ہونا اللہ تعالیٰ کے اس کے برخلاف علم کی بنا پر ممتنع ہو۔

فرض کیجیے ایک شخص کے متعلق اللہ کا علم ہے کہ وہ ایمان نہیں لائے گا۔ اس کے ایمان نہ لانے کا نتیجہ قطعی ہے، مگر ایمان لانے کا معنی بذاتِ خود جمعِ نقیضین نہیں بن جاتا۔

اس معاملے میں فعل کی ذات اور یقینی علم کے لحاظ سے اس کا انجام دو زاویے ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ شخص کو خطابِ ایمان کا مکلف قرار دینا اور اس کے عدمِ ایمان کا معلوم ہونا باہم متناقض احکام نہیں۔

8. علمِ الٰہی اور جبر میں فرق

علمِ سابق کسی واقعے کو جیسا وہ ہوگا ویسا ہی محیط ہوتا ہے؛ اس سے یہ نتیجہ اخذ کرنا کہ بندہ قصد و اختیار سے خالی ہے، ایک اضافی دعویٰ ہے جس کے لیے جدا دلیل درکار ہے۔

ایک شخص جھوٹ بولنے کا ارادہ کرتا ہے؛ اللہ اس کے اس فعل کو ازل سے جانتا ہے۔ علم کی خطا نہ ہونا اور اختیار کا نہ ہونا ایک بات نہیں۔ شخص کے اختیار کو رد کرنے کے لیے صرف یہ کہنا کافی نہیں کہ اس کا عمل پہلے سے معلوم ہے۔

تکلیف کی بحث میں اس فرق کی بنیاد پر ایمانِ کافر اور اطاعتِ عاصی کو بذاتِ خود ممکن افعال سمجھ کر ان کا شرعی مطالبہ برقرار رکھا جاتا ہے۔

9. ارادہ اور علم سے پیدا ہونے والا اشکال

بعض اعتراضات میں کہا جاتا ہے کہ اگر اللہ تعالیٰ نے کسی فعل کے عدمِ وقوع کو چاہا ہو یا اس کا علم اس کے واقع نہ ہونے سے متعلق ہو تو اس فعل کا حکم دینا کیسے درست ہوگا؟

جواب میں مطلوبِ شرعی اور واقع ہونے والا مقدور الگ رکھے جاتے ہیں۔ کسی فعل کا حکم اس کے شرعاً مطلوب ہونے کو ظاہر کرتا ہے؛ اس سے یہ لازم نہیں کہ ہر مامور فعل واقع بھی ہو۔ اسی طرح اللہ کی مشیئت اور شرعی رضا کی بحث پہلے جدا ثابت ہو چکی ہے۔

اگر ہر مامور فعل کا واقع ہونا لازم قرار دیا جائے تو معصیت کا امکان ہی ختم ہوجائے؛ حالانکہ حکم اور نافرمانی کے مفاہیم اسی نسبت سے سمجھے جاتے ہیں۔

10. خبرِ الٰہی اور صدق کی حفاظت

بعض افعال کے عدمِ وقوع کی خبرِ الٰہی دی گئی ہو تو ان کا وقوع اس سچی خبر کے خلاف ہوگا۔ یہ کہنا درست ہے کہ اللہ کی خبر خلافِ واقع نہیں ہوتی؛ لیکن اس سے فوراً یہ ثابت کرنا کہ اس عمل کے معنی میں اندرونی تناقض موجود ہے، درست نہیں۔

مثال کے طور پر کسی عمل کے انجام کی یقینی خبر اور اس عمل کے کسی شخص کے لیے بطورِ اختیار قابلِ تصور ہونے کو الگ دیکھا جاتا ہے۔ پہلی جہت میں خبر کا صدق محفوظ رہتا ہے؛ دوسری جہت میں فعل کی ماہیت پر بحث ہوتی ہے۔

صدقِ خبر کو محال بالذات کے ساتھ خلط کرنا بعد میں «محال لازم آنے» کے اعتراض کو جنم دیتا ہے۔

11. تین صورتوں کی ایک منظم تطبیق

1. ایک ہی وقت میں ضدین کا اجتماع: تصور ہی میں تناقض؛ اس لیے اسے محال بالذات کہا جاتا ہے۔
2. بندے کا جسم کو مستقل وجود دینا: فعل کی نوع بذاتِ خود قابلِ تصور، لیکن عام انسانی قدرت سے باہر؛ یہاں قدرتِ مکلف کی قید فیصلہ کن ہے۔
3. ایسے شخص کا ایمان لانا جس کے عدمِ ایمان کی خبر قطعی ہو: ایمان لانا اپنی ذات میں ممکن، مگر اس شخص کے بالفعل ایمان لانے کا دعویٰ خبرِ صادق کے خلاف ہوگا۔

اس تقابل سے معلوم ہوتا ہے کہ لفظ «ناممکن» ہر جگہ ایک ہی معنی میں استعمال نہیں ہوسکتا۔ درست حکم کے لیے امکان کا متعلق اور اعتبار متعین کرنا ضروری ہے۔

12. آیتِ وسع اور تکلیف

لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا
اللہ کسی جان کو اس کی وسعت سے بڑھ کر مکلف نہیں بناتا۔ (البقرہ 2:286)

یہ آیت تکلیف اور وسع کے تعلق کا بنیادی نصی حوالہ ہے۔ اس سے معلوم ہوتا ہے کہ شرعی ذمہ داری انسان کی مناسب استعداد کے اعتبار سے متعین ہوتی ہے؛ محض ایسی چیز مانگنا جس کا مطالبہ عادۃً پورا نہیں ہوسکتا، عام شرعی خطاب کا نمونہ نہیں۔

تاہم یہ حکم بالفعل واقع ہوا یا نہیں؟ اور بعض خاص صورتوں کا عقلی جواز کیا ہے؟ دو الگ مباحث ہیں۔ آیت کی دلالت کو ایک مخصوص مناظرانہ تعبیر تک محدود کرنے کے بجائے دونوں سوالات ان کی اپنی بنیاد پر سمجھنا چاہیے۔

13. امرِ تعجیز اور امرِ تکلیف

أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ
مجھے ان چیزوں کے نام بتاؤ۔ (البقرہ 2:31)

فرشتوں سے اس مطالبے کا مقصد ان کے سامنے اپنے عدمِ علم کا اظہار ہونا تھا، نہ یہ کہ انہیں ایسے نام بتانے کے ترک پر گناہگار ٹھہرایا جائے جن کا علم انہیں دیا ہی نہیں گیا تھا۔ عربی تعبیر میں ہر فعلِ امر سے لازماً ایک جیسی شرعی ذمہ داری مراد نہیں ہوتی۔

امرِ تعجیز یا امتحان کا خطاب مخاطب کی محدودیت واضح کرسکتا ہے۔ اسے تکلیفِ شرعی کے معنی پر محمول کرکے پھر تکلیفِ ما لا یطاق کے وقوع کا قطعی ثبوت کہنا استدلال کے مقصد کو بدل دیتا ہے۔

14. دعائے «ما لا طاقة لنا به»

رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ
اے ہمارے رب! ہم پر وہ بوجھ نہ ڈال جسے اٹھانے کی ہم میں طاقت نہ ہو۔ (البقرہ 2:286)

اس دعا سے بعض متکلمین نے استدلال کیا کہ جس چیز سے پناہ مانگی جا رہی ہے، اس کا جواز تصور کیا جا سکتا ہے۔ جواب میں آیت کی ایسی تفسیر بھی بیان ہوتی ہے جس میں شدید مشقت، مصائب اور ناقابلِ برداشت عوارض سے حفاظت مانگنا مقصود ہے؛ یہ لازماً شرعی احکام کی شکل میں محال تکلیف کا ذکر نہیں۔

دعا کے الفاظ اور اس سے اثباتِ جواز یا وقوع دو الگ مراحل ہیں۔ ہر ممکن تفسیر کو اس کی دلالت کی حد تک پرکھنا چاہیے۔

15. حسن و قبحِ عقلی کا اعتراض

فَمَنَعَتْهُ الْمُعْتَزِلَةُ بِنَاءً عَلَى الْقُبْحِ الْعَقْلِيِّ
معتزلہ نے اسے عقلی قباحت کی بنیاد پر ناجائز قرار دیا۔

اس استدلال کے مطابق جس شخص سے کام ممکن ہی نہ ہو، اسے اس کام کا مکلف ٹھہرانا ایسا مطالبہ ہے جس میں نہ مناسب عدل نظر آتا ہے، نہ اطاعت کی حقیقت۔ اس لیے یہاں عقل ہی جوازِ خطاب کو محدود کرتی ہے۔

اس کے جواب میں دوسرے متکلمین سوال کرتے ہیں کہ قبیح سے کون سا معنی مراد ہے اور انسان کے لیے وضع کردہ قواعد کو کس حد تک افعالِ الٰہیہ پر منطبق کیا جاسکتا ہے۔ اختلاف صرف نتیجے میں نہیں؛ «حسن» اور «قبح» کی بنیاد و تعریف میں بھی ہے۔

16. حسن و قبح کے تین استعمال

حسن و قبح کی بحث میں ایک لفظ کے کئی معنی ہیں، اور ہر معنی کا حکم یکساں نہیں۔

1. کمال و نقص: علم کو کمال اور جہل کو نقص کہنا۔
2. موافقت و مخالفتِ غرض: کسی چیز کا ایک شخص کے مقصد کے موافق یا مخالف ہونا۔
3. مدح و ذم یا ثواب و عقاب: کسی فعل کے متعلق یہ فیصلہ کہ فاعل شرعاً تعریف یا ملامت اور جزا یا سزا کا مستحق ہے۔

پہلی دو جہتوں کو عقل سے سمجھنا اور تیسری جہت میں عقل و شرع کی حجیت پر اختلاف کرنا ممکن ہے۔ اسی لیے «عقل حسن و قبح جانتی ہے» کہنا بغیر توضیح کے مبہم جملہ ہے۔

17. کمال و نقص کا عقلی ادراک

علم اور جہل کی مثال سے ظاہر ہوتا ہے کہ عقل بعض اوصاف میں کمال اور نقص کا فرق پہچان سکتی ہے۔ علم حقیقت کی معرفت سے متعلق کمال ہے؛ جہل اس معرفت کے فقدان کی صورت ہے۔

یہاں حسن و قبح سے فوراً یہ نتیجہ نہیں نکلتا کہ ہر عالم شخص پر شرعاً ثواب اور ہر جاہل پر سزا واجب ہو۔ کسی وصف کا کمال ہونا، اور اس وصف کی کمی پر کسی متعین فرد کا مکلفانہ مواخذہ ہونا مختلف احکام ہیں۔

اسی فرق کی حفاظت ضروری ہے: وصف کی عقلی قدر اور فاعل کے استحقاقِ جزا کو ایک ہی معنی میں بیان کرنے سے اصل مناظرہ بے محل ہوسکتا ہے۔

18. موافقتِ غرض: نسبی حسن و قبح

ایک ہی چیز کسی کے لیے مفید اور دوسرے کے لیے مضر ہوسکتی ہے۔ بارش زراعت کے لیے رحمت ہو سکتی ہے، لیکن کسی خاص وقت سفر میں مشقت بھی بن سکتی ہے۔ یہاں حسن و قبح کا معنی فاعل کی آخرت کی جزا نہیں بلکہ کسی مقصد سے مناسبت یا عدمِ مناسبت ہے۔

موافقِ غرض ہونا نسبتی وصف ہے؛ اس کے بدلنے سے واقعہ کا وجود اور اس کی اصلی ماہیت لازماً نہیں بدلتے۔ لہٰذا اس استعمال کو اخلاقی حکم کے تیسرے معنی کے ساتھ برابر نہیں سمجھنا چاہیے۔

یہ تقسیم بتاتی ہے کہ کسی فعل کا ایک شخص کو ناگوار ہونا بذاتِ خود کافی دلیل نہیں کہ اللہ تعالیٰ کی طرف اس فعل کی نسبت عقلاً محال ثابت ہوجائے۔

19. مدح و ذم اور شرعی ذمہ داری

مدح و ذم کے باب میں سوال اس سے گہرا ہے کہ کوئی فعل مفید ہے یا نقصان دہ۔ اصل سوال یہ ہے کہ فاعل کس بنیاد پر تعریف یا ملامت، ثواب یا عقاب کا مستحق بنتا ہے۔

اشعری تعبیر میں اس درجے کے شرعی حکم کی تعیین کے لیے وحی اور خطابِ شارع بنیادی حیثیت رکھتے ہیں۔ معتزلہ عقلی حسن و قبح کو زیادہ فیصلہ کن بناتے ہیں؛ ماتریدیہ میں بعض اخلاقی خوبیوں اور قباحتوں کے عقلی ادراک کو تسلیم کرتے ہوئے ان کی شرعی ذمہ داری کے ساتھ نسبت الگ تحقیق کا موضوع بنتی ہے۔

نتیجتاً قبحِ تکلیفِ عاجز کا استدلال اس بات پر موقوف ہے کہ عقل کو تیسرے معنی میں کس درجے کی مستقل حجیت دی جاتی ہے۔

20. اشعری استدلال اور اس کی حد

اس مقام پر اشعری موقف کی ایک بنیاد یہ ہے کہ اللہ تعالیٰ کے افعال پر مخلوق کی طرح کسی بالاتر حاکم کی پابندی فرض نہیں کی جا سکتی۔ اسی لیے محض انسانی مقصد یا نفع کے حوالے سے کسی امر کو ناپسندیدہ کہنا، اس کے عقلی عدمِ جواز کی قطعی دلیل نہیں۔

یہ موقف تکلیفِ ما لا یطاق کے وقوع کا خودکار اثبات نہیں کرتا؛ وقوع کے لیے جدا نقل یا دلیل کی ضرورت ہے۔ اسی طرح اس سے یہ بھی لازم نہیں کہ خدائی امر اور مخلوق کی اخلاقی ذمہ داری میں سرے سے کوئی فرق باقی نہ رہے۔

مباحث کا اصل محل جوازِ فرضی ہے، نہ ہر صورت کے بالفعل واقع ہونے کا دعویٰ۔

21. اگر محال لازم آئے تو کیا ہوگا؟

اعتراض یہ ہے کہ اگر کسی ایسے فعل کا وقوع فرض کیا جائے جس کے عدمِ وقوع کی اللہ نے سچی خبر دی ہے، تو اس فرض سے کذبِ خبر لازم آئے گا؛ کذبِ خبرِ الٰہی محال ہے۔ پس کیا خود فعل بھی محال بالذات نہیں ہوگیا؟

اس استدلال میں مقدمہ، اس کے لوازم اور مجموعی حالات کی تحقیق ضروری ہے۔ اگر کسی شرط کے ساتھ کوئی نتیجہ ناقابلِ قبول بنتا ہے تو پہلے معلوم کیا جاتا ہے کہ یہ امتناع فعل کی ذات سے پیدا ہوا یا خارجی، قطعی علم و خبر کے ساتھ اس کے اجتماع سے۔

یہاں الزامِ تناقض کا محل مطلق فعل نہیں، بلکہ فعل کے وقوع کو سچی مخالف خبر کے ساتھ جمع کرنا ہے۔

22. لازم، ملزوم اور مغالطۂ امکان

استحالۂ لازم سے استحالۂ ملزوم کا استدلال اس وقت مؤثر ہے جب لازم حقیقی طور پر ملزوم سے اسی اعتبار سے نکل رہا ہو۔ لیکن کسی خارجی شرط کے شامل ہونے سے پیدا ہونے والی استحالہ کو اصل فعل کی ذاتی استحالہ کہنا مزید توضیح چاہتا ہے۔

مثلاً «زید کا ایمان لانا» اپنی ماہیت کے لحاظ سے قابلِ فہم ہے؛ «زید ایمان لائے اور اس کے عدمِ ایمان کی سچی خبر بھی جوں کی توں صحیح رہے» ایک الگ مرکب دعویٰ ہے۔

اس لیے نتیجے کی ناممکنی سے فوراً ہر جزو کی ناممکنی اخذ نہیں کی جاتی۔ استدلال میں نسبت اور قید کی تعیین لازمی ہے۔

23. ممکن بالذات اور ممتنع بالغير

الممكن لا يلزم من فرض وقوعه محال بالنظر إلى ذاته
ممکن کے وقوع کو فرض کرنے سے اس کی ذات کے لحاظ سے محال لازم نہیں آتا۔

ممکن بالذات وہ ہے جس کا وجود اور عدم، مجرد مفہوم کے اعتبار سے، باہم متناقض صورت پیدا نہ کریں۔ ممتنع بالغير وہ وصف ہے جو کسی خارجی، لازمی قید کی بنا پر مخصوص صورت کے وقوع پر صادق آتا ہے۔

اس تقسیم میں کسی فعل کا نوعی امکان برقرار رہ سکتا ہے، اگرچہ معین حالات میں اس کے وقوع کو قبول کرنے سے تناقض پیدا ہو۔ استدلال کے دوران «اپنی ذات کے لحاظ سے» اور «تمام مقررہ خارجی حقائق کے ساتھ» کی دو حیثیتیں تبدیل نہ کی جائیں۔

24. علمِ سابق کے متعلق جامع جواب

علمِ الٰہی کا تعلق اس واقعے سے ہوتا ہے جو حقیقت میں وقوع پذیر ہوگا۔ اس لیے اللہ کے علم کے خلاف واقعہ ہونے کا فرض مجموعی حقیقت میں قابلِ قبول نہیں۔ لیکن اس صحیح نتیجے سے یہ ثابت نہیں ہوتا کہ انسانی اختیار کے ہر متصور فعل کا مفہوم بذاتِ خود محال ہے۔

مکلف کو خطاب اس کی اپنی عمومی اہلیت اور شرعی ذمہ داری کے اعتبار سے ہوتا ہے۔ اس کے مستقبل کے متعلق اللہ کا یقینی علم اس خطاب کو غیر حقیقی قرار دینے کے لیے کافی نہیں۔

یوں صدقِ علمِ الٰہی، بندے کی قابلیت اور حکم کی شرعی حیثیت تین الگ حقائق ہیں، جن میں ایک کو دوسرے کا بدل نہیں بنایا جاسکتا۔

25. تکلیفِ ما لا یطاق کا مربوط نتیجہ

تکلیفِ ما لا یطاق کو سمجھنے کے لیے چار سوال جدا رکھے جاتے ہیں:
1. کیا مطلوبہ فعل اپنی ماہیت میں قابلِ تصور ہے؟
2. کیا معین مکلف کے پاس اس کی مناسب انسانی استعداد ہے؟
3. کیا زیرِ بحث حکم کی بات عقلی جواز کی ہے یا بالفعل وقوع کی؟
4. کیا امتناعِ وقوع فعل کی ذات سے پیدا ہوا ہے یا کسی خارجی قطعی علم و خبر کے اعتبار سے؟

ان سوالات کے الگ جوابات سے محال بالذات، غیر مقدورِ عبد، ممکن بالذات، اور ممتنع بالغير کے احکام واضح ہوتے ہیں۔ اسی کے ساتھ حسن و قبح کے مختلف معانی کی تعیین سے کلامی اختلاف کی اصل بنیاد بھی سمجھ میں آتی ہے۔

تولید کی بحث میں اب انسان کے فعل کے بعد مرتب ہونے والے آثار اور ان کی نسبت کا مستقل سوال سامنے آتا ہے۔