علم و قدرتِ الٰہی کی عمومیت اور کلامی اعتراضات

1. علم و قدرت کی ہمہ گیری

وَلَا يَخْرُجُ عَنْ عِلْمِهِ وَقُدْرَتِهِ شَيْءٌ
کوئی چیز اللہ تعالیٰ کے علم اور قدرت کے دائرے سے باہر نہیں۔

اس جملے میں علم سے مراد تمام حقائق کا احاطہ اور قدرت سے ممکنات پر قدرت ہے۔ دو صفات کو ایک ساتھ ذکر کرنے کا مقصد یہ بتانا ہے کہ خالق کے بارے میں نہ کسی امر سے بے خبری مانی جا سکتی ہے، نہ کسی ممکن امر کی انجام دہی سے عجز۔

علم اور قدرت کا تعلق الگ ہے: کسی واقعے کو جاننا اور اسے پیدا کرنے کی قدرت رکھنا ایک ہی مفہوم نہیں۔ آگے مخالف آرا انہی دونوں پہلوؤں میں فرق پیدا کرتی ہیں۔

2. جہل اور عجز، صفاتِ نقص

لِأَنَّ الْجَهْلَ بِالْبَعْضِ وَالْعَجْزَ عَنِ الْبَعْضِ، نَقْصٌ وَافْتِقَارٌ إِلَى مُخَصِّصٍ
کیونکہ بعض امور سے بے خبری اور بعض امور سے عاجز ہونا نقص اور کسی مخصِّص کا محتاج ہونا ہے۔

محدود علم کی مثال وہ انسان ہے جسے کچھ واقعات کا علم ہے اور کچھ کا نہیں؛ محدود قدرت کی مثال وہ شخص ہے جو ایک وزن اٹھا سکتا ہے، زیادہ نہیں۔ دونوں حدیں کسی معین صلاحیت اور اس کی تخصیص کو ظاہر کرتی ہیں۔

واجب الوجود کے لیے اس نوع کی محتاجی ماننا اس کی بے نیازی کے خلاف ہے۔ یہ استدلال انسانی علم و قوت کے مقدار والے تصور کو اللہ پر منتقل نہیں کرتا، بلکہ اس نوع کی تحدید کی نفی کرتا ہے۔

3. علم اور قدرت کا موضوع

فَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ، وَعَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ
پس وہ ہر چیز کو جاننے والا اور ہر چیز پر قدرت رکھنے والا ہے۔

علم موجود، معدوم، واجب، ممکن اور محال کے احوال سے متعلق ہو سکتا ہے؛ مثلاً کسی ناممکن مفروضے کا ناممکن ہونا بھی معلوم ہے۔ قدرت کا تعلق ممکن بالذات سے ہے، یعنی وہ امر جس کا وجود عقلاً متناقض نہ ہو۔

مثال: ایک متعین چیز کا موجود ہونا یا نہ ہونا ممکن ہے، لہٰذا قدرت کے دائرے میں ہے۔ «ایک ہی اعتبار سے ایک ہی وقت میں موجود بھی ہو اور معدوم بھی» تناقض ہے؛ تناقض کا متحقق نہ ہونا عجز نہیں۔

4. جزئیات: بحث کا پہلا اختلاف

لَا كَمَا يَزْعُمُ الْفَلَاسِفَةُ مِنْ أَنَّهُ لَا يَعْلَمُ الْجُزْئِيَّاتِ
اس دعوے کے برخلاف جو بعض فلاسفہ نے کیا کہ اللہ جزئیات کو نہیں جانتا۔

جزئی وہ متعین امر ہے جس کی شناخت زمان، مقام یا فرد کے ساتھ خاص ہو: مثلاً کسی معین شخص کا کسی معین وقت کمرے میں ہونا۔ کلی عام قانون یا وصف کا مفہوم ہے، مثلاً انسان کا ایک نوع ہونا۔

بعض قدیم فلسفیانہ نظریات میں خدا کے علم کو کلی نظام تک محدود سمجھنے کی کوشش کی گئی۔ جواب یہ ہے کہ کلی حقائق کے علم کا اثبات متعین واقعات سے بے خبری کا جواز نہیں بنتا؛ بے خبری علمِ کامل کی نفی ہے۔

5. جزئی علم کے لیے مثال

فرض کیجیے زید صبح گھر کے اندر ہے اور دوپہر کو باہر چلا جاتا ہے۔ دونوں جملے ان کے مخصوص اوقات کے ساتھ درست ہیں:
صبح 9 بجے: زید گھر میں ہے۔
دوپہر 1 بجے: زید گھر سے باہر ہے۔

اگر دونوں احوال معلوم ہوں تو متعین اوقات کے ساتھ ان کے بارے میں درست علم حاصل ہوتا ہے؛ اس کے لیے عالم کی حقیقت میں کوئی نئی صفت پیدا ہونا لازم نہیں۔

اصل فلسفیانہ اعتراض یہ تھا کہ معلوم کے بدلنے سے علم یا ذات کا بدلنا لازم آئے گا۔ اس مثال میں پہلا کام واقعہ کے دو مختلف زمانی حالات کو الگ کرنا ہے۔

6. تغیرِ معلوم اور تغیرِ علم کا فرق

ایک معلوم خارجی واقعہ تبدیل ہو تو ضروری نہیں کہ علم کی ذاتی حقیقت بدل جائے۔ مثال کے طور پر دونوں زمانی حالتیں پہلے سے معلوم ہوں تو ان میں سے دوسری کے وقوع سے کسی نئی بے خبری کا ازالہ لازم نہیں آتا۔

تغیرِ معلوم: زید کی حالت میں تبدیلی۔
تغیرِ تعلق: ایک معلوم وصف کے اس خاص وقت میں موجود ہونے کی نسبت کا فرق۔
تغیرِ علم: خود صفتِ علم میں حقیقتاً نئی تبدیلی؛ یہ سابقہ دو باتوں سے لازماً ثابت نہیں۔

اس تفریق کا فائدہ یہ ہے کہ اللہ کے علمِ جزئیات کے اثبات اور اللہ کی ذات کے عدمِ تغیر کو باہم متعارض نہ سمجھا جائے۔

7. علم محض ذہنی تصویر نہیں

لَيْسَ الْعِلْمُ عِبَارَةً عَنْ حُصُولِ صُورَةٍ مُسَاوِيَةٍ لِلْمَعْلُومِ
علم کا مفہوم محض یہ نہیں کہ معلوم کی برابر ایک صورت ذہن میں پیدا ہو جائے۔

اگر علم کو ہمیشہ کسی خارجی شے کی بالکل مماثل صورت کا پیدا ہونا سمجھا جائے تو خارجی شے کے ہر بدلاؤ کے ساتھ عالم میں لازماً نئی صورت داخل ہونے کا مفروضہ پیدا ہو گا۔ انسانی ادراک میں بھی علم صرف تصویری عکس کا نام نہیں؛ نسبتیں، احکام اور غیر محسوس امور معلوم ہوتے ہیں۔

الٰہی علم کی حقیقت کو مخلوق کے ذہنی نقشوں پر قیاس کرنا اس اعتراض کا بنیادی محلِ غلطی ہے۔

8. تعلق کی تبدیلی سے ذات نہیں بدلتی

علم کے ساتھ تعلق کی اصطلاح معلوم کی جانب اس نسبت کو ظاہر کرتی ہے جس کے ذریعے کوئی بات معلوم ہے۔ نسبت کے متعلق کلام اور صفت کی ذات کے متعلق کلام میں فرق ہے۔

زید کے موجودہ مکان کی خبر ایک متعین وقت میں دوسرے وقت سے مختلف ہو سکتی ہے۔ لیکن اس سے یہ لازم نہیں کہ اللہ کی ذات میں کسی وقت علم نہ تھا اور دوسرے وقت نیا علم پیدا ہوا۔

یہ جواب علمِ قدیم کی نوعیت کو انسانی حافظے کی طرح تصور نہیں کرتا؛ صرف یہ واضح کرتا ہے کہ خارجی تبدیلی سے ذاتی تغیر کا استلزام ثابت نہیں ہوتا۔

9. علمِ کامل میں کلی و جزئی دونوں

اگر کسی عالم کو عمومی قانون معلوم ہو مگر اس کا اطلاق کسی خاص واقعے پر نامعلوم ہو، تو اس علم میں ایک جہت سے کمی پائی جاتی ہے۔ کلی علم اور متعلقہ جزئی واقعہ کا علم دو الگ معلوم ہیں، لہٰذا ایک کا ہونا دوسرے کی خودکار ضمانت نہیں۔

مثال: «تمام انسان فانی ہیں» ایک کلی قضیہ ہے۔ «زید آج فلاں شہر میں ہے» ایک جزئی خبر ہے۔ پہلی خبر جان کر دوسری خبر کا علم لازماً نہیں ہوتا۔

علمِ باری کی عمومیت کا مطلب دونوں قسم کے معلوم سے متعلق کامل علم ہے۔ اس مقام پر انسان کے جزوی اور اکتسابی علم کی مثال صرف فرق سمجھانے کے لیے ہے، الٰہی علم کی کیفیت بتانے کے لیے نہیں۔

10. ایک سے ایک ہی صادر ہونے کا دعویٰ

وَلَا يَقْدِرُ عَلَى أَكْثَرَ مِنْ وَاحِدٍ
اور وہ ایک سے زیادہ پر قادر نہیں۔

اس موقف کے ساتھ ایک فلسفیانہ مقدمہ وابستہ ہے: الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد، یعنی ایک سادہ علت سے براہِ راست صرف ایک اثر صادر ہو سکتا ہے۔ اگر اس قاعدے کو خدا کے فعل پر عمومی طور پر لازم کر دیا جائے تو کائنات کی متعدد مخلوقات کی نسبت محدود ہو جائے گی۔

رد میں یہ جانچنا ضروری ہے کہ «ایک» سے ذات کی وحدت مراد ہے یا ہر قسم کی صفت اور تعلق کی نفی؛ اور کیا اس مجرد علت کے قاعدے کو فاعلِ مختار پر ثابت کیا گیا ہے؟

11. ذات کی وحدت اور متعدد مقدورات

ذات کی وحدت اور مقدورات کی کثرت الگ دعوے ہیں۔ متعدد مخلوقات کے لیے متعدد مستقل الٰہ نہیں مانے جاتے؛ ایک صاحبِ ارادہ و قدرت ہستی سے مختلف ممکن افعال کا صدور مانا جاتا ہے۔

مثال کے طور پر مختلف اوقات میں بارش، پودوں کی نشوونما اور انسان کا وجود مختلف مخلوقات ہیں۔ یہ اختلاف خالق کی ذات کے متعدد حصے ثابت نہیں کرتا۔

اس استدلال کا بنیادی جواب علتِ طبیعیہ کے لازمی ایک اثر اور فاعلِ مختار کی مختلف افعال پر قدرت کے تصور میں فرق رکھنا ہے۔ ایک وجود کی یکتائی اس کے ممکن افعال کے صرف ایک ہونے کی منطقی دلیل نہیں۔

12. دہریہ کا اعتراض: علمِ ذات

وَالدَّهْرِيَّةُ: أَنَّهُ لَا يَعْلَمُ ذَاتَهُ
اور دہریہ کا قول یہ ہے کہ اللہ اپنی ذات کو نہیں جانتا۔

اس قول کے لیے ایک توجیہ یہ دی گئی کہ علم ایک نسبت ہے جس میں عالم اور معلوم کو دو الگ طرفیں فرض کیا جاتا ہے؛ اگر عالم و معلوم ایک ہی ہوں تو نسبت ممکن نہ رہے گی۔

اس استدلال میں انسانی معاملات میں عام پائی جانے والی نسبت کو علم کی حقیقی تعریف بنا دیا گیا۔ مگر «میں خود کو جانتا ہوں» جیسا قضیہ بھی ظاہر کرتا ہے کہ خود شناسی کے تصور میں عالم و معلوم کا دو مستقل ذاتیں ہونا شرط نہیں۔

13. علم محض اضافی نسبت نہیں

اس اعتراض کا جواب یہ ہے کہ علم ایک صفتِ کمال ہے، محض دو الگ ذاتوں کے درمیان قائم ایک اعتباری نسبت نہیں۔ نسبت کے مخصوص تصور سے علم کی حقیقت کا انحصار ثابت نہیں کیا جا سکتا۔

اس امر میں بھی فرق ہے کہ علم اپنی ذات سے متعلق ہو اور یہ کہ علم کو لازماً کسی خارجی شے کی صورت کا محتاج مانا جائے۔ دونوں برابر نہیں۔

اگر کسی ہستی کے لیے اپنی حقیقت سے بے خبری کا قول اختیار کیا جائے تو صفتِ کمال میں نقص لازم آتا ہے؛ یہ سابقہ اصل کے خلاف ہے کہ اللہ کا علم جامع اور غیر محتاج ہے۔

14. نظام کا قول: جہل اور قبیح کی تخلیق

وَالنَّظَّامُ: أَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى خَلْقِ الْجَهْلِ وَالْقَبِيحِ
اور نظام کا قول یہ ہے کہ اللہ جہل اور قبیح کو پیدا کرنے پر قادر نہیں۔

یہاں جہل سے بے علمی کا پیدا شدہ حال، اور قبیح سے اخلاقی اعتبار سے مذموم فعل یا وصف مراد ہے۔ اعتراض کا ایک محرک یہ تھا کہ جہل یا برائی کو پیدا کرنے والا خود ان سے متصف نہ ہو جائے۔

جواب سے پہلے دو نسبتیں الگ ہونی چاہییں: کسی وصف کو مخلوق میں پیدا کرنا اور خود اس وصف کے ساتھ متصف ہونا۔ دونوں کا ایک ہی حکم نہیں۔

15. خالق اور متصف میں فرق

خلقِ جہل اور اتصاف بالجہل ایک چیز نہیں۔ کسی انسان میں نہ جاننے کی حالت کا پیدا ہونا اس بات کو لازم نہیں کرتا کہ اس حالت کو پیدا کرنے والی ذات خود بے علم ہو۔

اسی طرح کسی چیز کو پیدا کرنے والے کے لیے پیدا شدہ چیز کی تمام صفات منتقل کرنا درست نہیں۔ جس طرح آگ کو پیدا کرنے والے کے لیے جسمانی حرارت کا وصف ثابت کرنا لازم نہیں، اسی طرح کسی مخلوق کے جہل سے خالق میں جہل لازم نہیں آتا۔

اس اصول میں فاعلِ ایجاد اور محلِ صفت کے فرق پر دلیل قائم ہے؛ دونوں کو خلط کرنا اعتراض کا بنیادی مغالطہ ہے۔

16. فعلِ قبیح، خلق اور رضا

کسی فعل کے وجود کا پیدا کیا جانا، اس فعل کا شرعاً پسندیدہ ہونا اور کسی بندے کا اس میں اختیاری کردار ادا کرنا تین الگ نسبتیں ہیں۔ خلق کا تعلق وجود بخشنے سے، رضا کا تعلق پسندیدگی سے، اور کسب و اختیار کا تعلق بندے کے عمل سے ہے۔

مثال: ظلم کا وقوع دنیا میں ہوتا ہے، مگر اس کے واقع ہونے کا مطلب یہ نہیں کہ ظلم پسندیدہ یا جائز ہے۔ اس میں مخلوق کے قابلِ مواخذہ فعل اور خالق کی قدرتِ عامہ میں فرق برقرار رہتا ہے۔

یہ تنقیح قدرت کی بحث میں ضروری ہے، ورنہ «اللہ نے پیدا کیا» سے غلط طور پر «اللہ نے اسے پسند کیا» اخذ کیا جائے گا۔

17. کیا فاعل اپنی مخلوق کے وصف سے متصف ہوتا ہے؟

ایک غلط استدلال کی صورت یہ ہے:
1. کسی شے میں قبیح یا جہل کا وصف پایا جاتا ہے۔
2. اللہ اس شے کے وجود پر قادر ہے۔
3. لہٰذا اللہ خود اس وصف کے ساتھ متصف ہے۔

تیسرا نتیجہ پہلے دو مقدمات سے لازم نہیں آتا۔ صفت کا محل اس مخلوق کی ذات یا اس کا فعل ہے؛ قدرت کا فاعل دوسری حیثیت رکھتا ہے۔

مثال کے طور پر ایک طبیب کسی بیماری کی حقیقت جان سکتا ہے اور اس کے متعلق عمل کر سکتا ہے، مگر اس سے طبیب کا بیمار ہونا لازم نہیں۔ تمثیل محدود ہے، لیکن علت اور محل میں فرق واضح کرتی ہے۔

18. بلخی کا قول: مقدورِ عبد کی مثل

وَالْبَلْخِيُّ: أَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى مِثْلِ مَقْدُورِ الْعَبْدِ
اور بلخی کا قول یہ ہے کہ اللہ بندے کے مقدور کی مثل پر قدرت نہیں رکھتا۔

مقدور اس چیز کو کہتے ہیں جس پر کسی فاعل کی قدرت متعلق ہو۔ «مثلِ مقدورِ عبد» کا مطلب بندے کے فعل کی نوع کا دوسرا ممکن فعل ہو سکتا ہے، نہ کہ لازماً بعینہٖ وہی واحد واقعہ۔

اس موقف سے بحث پیدا ہوتی ہے کہ آیا مخلوق کی قدرت میں آنے والا فعل اپنی نوع کے اعتبار سے قدرتِ الٰہی سے مستثنیٰ ہو سکتا ہے؟ جواب میں ممکن ہونے اور فاعل کے طور پر نسبت پانے کے فرق پر توجہ دی جاتی ہے۔

19. قدرتِ قدیمہ اور قدرتِ حادثہ

قدرتِ قدیمہ سے اللہ کی وہ صفتِ قدرت مراد ہے جو حادث نہیں، اور قدرتِ حادثہ سے بندے میں پیدا ہونے والی محدود استطاعت مراد ہے۔ ان دونوں کو صرف لفظ «قدرت» مشترک ہونے کی وجہ سے مساوی نہیں سمجھا جاتا۔

بندہ کسی کام کا سببِ اختیاری یا کسب کرنے والا ہو سکتا ہے، مگر اس کے وجود اور استعداد کا انحصار اللہ پر ہے۔ اس بنا پر بندے کی طاقت کا اثبات قدرتِ الٰہی کی نفی نہیں۔

مثال: بندہ لکھنے کا ارادہ کرتا اور عمل کرتا ہے؛ اس ارادے و حرکت کے موجود ہونے کی نسبت تخلیق کی طرف اور بندے کے فعل کی ذمہ داری اس کے اختیار کی طرف کی جاتی ہے۔

20. ایک واقعہ: خلق اور کسب کی دو جہتیں

ایک ہی فعل کے متعلق دو سوال کیے جا سکتے ہیں:
اس فعل کو وجود کس نے دیا؟ — بحثِ خلق۔
بندے کے اختیار و ذمہ داری کی نسبت کس سے ہے؟ — بحثِ کسب۔

یہ دو مختلف سوال ہیں؛ ان کو ایک ہی طرح کے دو مستقل خالقوں کے سوال میں تبدیل کرنا درست نہیں۔ بندے کا اختیاری فعل اسی لیے قابلِ مواخذہ ہے کہ بندے سے اس کی مخصوص نسبت ثابت ہے، نہ اس لیے کہ وہ قدرتِ الٰہی سے الگ ایک خودمختار وجود کا خالق ہے۔

اس مقام پر مقصد پورے مسئلۂ کسب کی تمام شقیں حل کرنا نہیں، بلکہ بلخی اور معتزلہ کے اعتراض کی بنیادی اصطلاح سمجھنا ہے۔

21. عام معتزلہ: نفسِ مقدور کی بحث

وَعَامَّةُ الْمُعْتَزِلَةِ: أَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى نَفْسِ مَقْدُورِ الْعَبْدِ
اور عام معتزلہ کا قول یہ ہے کہ اللہ بعینہٖ اس چیز پر قادر نہیں جس پر بندے کی قدرت متعلق ہے۔

یہ تعبیر پچھلے موقف سے مختلف ہے۔ مثلِ مقدور کسی فعل کی مانند دوسرے فعل کی طرف اشارہ کر سکتا ہے، جبکہ نفسِ مقدور عین اسی متعین فعل کو ظاہر کرتا ہے۔

اختلاف کا سبب یہ سوال ہے کہ آیا ایک ہی فعل دو قدرتوں کے تحت آ سکتا ہے۔ جواب میں خالق کی قدرت اور بندے کے اختیار کی نسبت ایک جیسی مستقل مؤثریت نہیں مانی جاتی۔

22. دو قدرتوں کا تعلق: تعارض کب ہوتا ہے؟

اگر دو قدرتوں کو بعینہٖ ایک ہی نوع کی مستقل تخلیقی تاثیر دے دی جائے تو ایک فعل کے دو مستقل خالق ماننے کا اشکال پیدا ہو گا۔ لیکن ایک قدرت سے فعل کے وجود کا پیدا ہونا اور دوسری سے بندے کا اختیاری کسب مراد ہو تو دونوں نسبتیں ہم معنی نہیں رہتیں۔

اس فرق کو نظر انداز کرکے «ایک فعل دو قدرتوں کے تحت نہیں آ سکتا» کا کلی قانون کہنا محلِ نظر ہے۔ پہلے یہ طے کرنا ضروری ہے کہ «تحت» کس اعتبار سے کہا گیا ہے۔

اعتبارِ خلق اور اعتبارِ کسب کو الگ رکھنے سے قدرتِ عامہ اور انسانی ذمہ داری دونوں کے دعوے اپنی جگہ واضح رہتے ہیں۔

23. قضیے کے چار الگ سوال

کسی انسان کے ناپسندیدہ فعل کے متعلق چار سوال الگ الگ رکھنا چاہیے:
1. امکان: کیا یہ فعل ممکن الوجود تھا؟
2. خلق: اس کے وجود کی آخری نسبت کیا ہے؟
3. حکم: کیا یہ فعل جائز یا پسندیدہ ہے؟
4. کسب: بندے کی ذمہ داری کس وجہ سے ہے؟

ایک سوال کے جواب کو دوسرے میں بلا دلیل منتقل کرنے سے تناقض پیدا ہوتا ہے۔ مثلاً ممکن ہونے سے جائز ہونا ثابت نہیں ہوتا؛ پیدا ہونے سے رضا ثابت نہیں ہوتی؛ اور بندے کے اختیار سے اس کی مستقل خالقیت لازم نہیں آتی۔

یہ چار جہات پورے سبق کے اختلافات کو ایک منظم صورت میں سمجھاتی ہیں۔

24. مختلف اقوال کا تقابلی خلاصہ

فلاسفہ کا منقول قول: جزئیات کے علم یا کثرتِ صادر میں محدودیت۔
دہریہ کا منقول قول: علمِ ذات کے امکان پر اعتراض۔
نظام کا قول: جہل اور قبیح کی تخلیق کو قدرت سے خارج کرنا۔
بلخی کا قول: مثلِ مقدورِ عبد کے متعلق تحدید۔
عام معتزلہ کا منقول قول: نفسِ مقدورِ عبد کے متعلق تحدید۔

ان آرا کو ایک ہی نظریہ سمجھنا غلط ہے۔ ہر اعتراض علم یا قدرت کی کسی خاص جہت سے متعلق ہے، اور ہر جواب اسی پہلو کے مقدمات پر قائم ہے۔

25. عمومِ صفات کا تحقیقی نتیجہ

علمِ الٰہی میں کلی و جزئی، متغیر و ثابت، ظاہر و مخفی حقائق شامل ہیں؛ معلوم میں تبدیلی سے علمِ الٰہی میں حدوث لازم نہیں آتا۔ قدرتِ الٰہی تمام ممکنات سے متعلق ہے؛ ممکنات کی کثرت کسی دوسری خودمختار قدرت کو واجب نہیں بناتی۔

خلق کو مخلوق کے کسی مذموم وصف سے اتصاف یا اس فعل کی شرعی رضا سمجھنا درست نہیں۔ اسی طرح کسبِ عبد کو خلقِ مستقل کے مترادف کرنا ضروری نہیں۔

یوں علم، قدرت، ارادہ، اخلاقی حکم اور بندے کے فعل کی نسبت الگ الگ سمجھنے سے کلامی استدلال کا تسلسل برقرار رہتا ہے۔ آگے بحث صفاتِ الٰہیہ کے قدیم اور قائم بالذات ہونے کی طرف منتقل ہوتی ہے۔